Arabowie - Danecki Janusz.docx

JANUSZ DANECKI

ARABOWIE

WPROWADZENIE

              Człowiek, który uformował się jedynie w styczności z ludźmi podobnymi sobie, który jest produktem wyłącznie swego środowiska, ciaśniejszy, gorszy będzie miał styl od tego, który doznał rozmaitych środowisk i ludzi.

(W. Gombrowicz, Dzienniki 1953-1956,

Kraków 1988, s. 344)

              Arabom poświęcono wiele książek - książek bardzo różnych, odmiennie pokazujących ich dzieje, kulturę czy tzw. specyfikę narodową. Chcąc przedstawić Arabów, można próbować stworzyć encyklopedię wiedzy o nich, pokazać, jak wielka jest ich kultura. Nie sposób jednak pominąć pewnych osobistych akcentów. Taki zabarwiony osobistą nutą charakter mają dzieła europejskich znawców świata arabskiego, na przykład zawierająca elementarne wiadomości książka nestora włoskiej arabistyki, F. Gabrielego, pt. GliArabi. Jeszcze bardziej osobisty charakter ma piękny esej francuskiego arabisty M. Rodinsona Les Arabes.

              Rodinson mówi wprost: „Od niemal pół wieku z bliska obserwowałem dzieje tego

ludu, utrzymując stałe kontakty z Arabami; przeżyłem wśród nich spory kawał czasu. Często widziałem, jak się nimi niesłusznie pogardza, a jeszcze częściej nie rozumie. To skłoniło mnie, by próbować ich zrozumieć i sprawić, aby byli zrozumiani. Inaczej mówiąc, chodziło o to, by się zmierzyć z krzywdzącymi mitami, jakie na ich temat krążą wśród innych ludów."1 Wreszcie jest książka angielskiego arabisty i dziennikarza P. Mansfielda The Arabs, w której ujawnia się on bardziej jako polityk niż historyk kultury.

                 Celem mojej pracy, podobnie jak dzieła M. Rodinsona, jest rozwianie wielu mitów dotyczących świata arabskiego, tak powszechnych nie tylko w Polsce, ale i we wszystkich krajach Europy. Przyświecała mi jedna podstawowa zasada: szacunku dla innych kultur. Trzeba bowiem zdawać sobie sprawę, że nasza ich ocena jest z reguły błędna, i nie tylko je zniekształca, ale wręcz im ubliża.

                 Doskonale można to twierdzenie zilustrować piękną anegdotą, jaką opowiadał mi

docent Jerzy Zdanowski. Otóż pewnego dnia hindus zapytuje muzułmanina, czy to prawda, że w islamie czci się świnie. Muzułmaninowi oczy wychodzą na wierzch ze

zdumienia. Skąd hindusowi mogło coś takiego przyjść do głowy? A hindus po prostu

tłumaczy sobie sprawę z własnej perspektywy: przecież muzułmanie nie zabijają świń

i nie spożywają ich mięsa. A skoro tak czynią, to je czczą, bo hindusi, którzy czczą

krowy, nie zabijają ich i nie jedzą.

                 Tak patrzymy na inne kultury, tak też często patrzymy na islam. Miarą ocen są

nasze własne przesądy i wierzenia. A jest to perspektywa często myląca, ba, wręcz

zniekształcająca.    Ale jak pokazać prawdziwy obraz jakiejś kultury, jak zmienić zniekształcony obraz Arabów i świata islamu? W tej książce opieram się na założeniu, że za wszelką cenę należy unikać wartościowania kultur, uznawania jednych za rozwinięte, innych zaś za prymitywne. Takie oceny nigdy niczym nie są usprawiedliwione. Moim ideałem byłoby zawieszenie wszelkich wartości w kulturowym opisie. Jest to jednak niemożliwe z kilku względów. Po pierwsze, samo pojęcie kultury zawiera również wiedzę o wartościach, a więc kultura jest wartościująca. Po drugie, nie sposób się oderwać od własnej kultury, a więc i własnych przekonań. Przecież sama nawet próba niewartościowania jest pewną postawą wartościującą. Jednym słowem: nie ma wprawdzie ideału, ale do ideału trzeba za wszelką cenę dążyć, tylko w ten sposób można dokonać w miarę przyzwoitego opisu, i to nie tylko w naukach ścisłych, ale również w humanistyce.

                 Najważniejsze jednak jest założenie, że kultur nie da się oceniać ani w kategoriach prostych opozycji prywatywnych: dobra/zła, ani w kategoriach stopniowania, opozycji gradualnej: lepsza/gorsza. Tymczasem często słyszy się o kulturach prymitywnych czy też o kulturach na wyższym etapie rozwoju niż inne. Przede wszystkim zaś panuje przekonanie, zwłaszcza na Zachodzie, że własna kultura jest najlepsza i znajduje się na najwyższym etapie rozwoju. Chyba najwyraźniej to samozadowolenie Zachodu ujawniło się w dziele urzędnika amerykańskiego Departamentu Stanu F. Fukuyamy, zatytułowanym Koniec historii. Jego zdaniem cywilizacja Zachodu osiągnęła ostateczny etap rozwoju i może być najdoskonalszym wzorem dla innych. To przekonanie często dzielą przedstawiciele innych kultur, o czym świadczy chociażby fakt akceptacji Zachodu przez wiele innych cywilizacji: Japonię, Bliski Wschód, w mniejszym może stopniu Chiny i Indie.

                 Tragiczne wydarzenia z 11 września 2001 roku - zniszczenie World Trade Center w Nowym Jorku przez terrorystów arabskich - zaostrzają nieufność i agresję Zachodu wobec świata arabskiego i muzułmańskiego. Ale ocena całej kultury na podstawie pojedynczych zdarzeń jest niewybaczalnym błędem. W mojej perspektywie cywilizacja świata arabskiego jest jedną z wielu kultur, chciałbym więc uchwycić to, co ją spośród nich wyróżnia. Przy czym szukanie cech charakterystycznych w żadnym wypadku nie oznacza pogoni za sensacyjną egzotyką i dziwnością. Absolutnie nie mam też zamiaru ani jej dyskredytować, jak się to często czyni, ani też zachwycać się jej osiągnięciami, co jest równie częste i równie nieuprawnione.

                 Pierwsza z tych postaw wynika zapewne z przekonania o nieoryginalności kultury arabskiej. W tej postawie wyczuwa się wyraźnie nie tylko krytykę, ale też pogardę. A przecież dogłębne badania niejednokrotnie wykazały, że arabskie teorie naukowe, które wydawały się nam absurdalne i niezrozumiałe, w rzeczywistości doskonale opisują zjawiska, choć czynią to w inny sposób i wychodzą z innych założeń niż nasze teorie. Jednakże ich zrozumienie wymaga odrzucenia przez nas własnych przekonań i przesądów. Synkretyzm kulturowy jest specyficzną zdolnością do syntezy. Jest cechą

wszystkich chyba kultur i polega na wykorzystywaniu do własnych potrzeb zarówno elementów rodzimej tradycji, jak i cudzych osiągnięć i wiedzy. W procesie synkretyzacji mamy do czynienia z jednej strony z przejmowaniem, z drugiej - dokonywaniem wyboru, a więc w pewnym sensie z eklektyzmem o wyraźnie negatywnym wydźwięku.

                 Wzorcowym przykładem synkretyzmu jest kultura hellenistyczna, ale wcześniejsze kultury też były zapewne podobne, ponieważ z łatwością można w nich wychwycić wiele elementów obcych. Akadyjczycy w Mezopotamii przejęli tradycje swoich poprzedników Sumerów; Hebrajczycy czerpali z wcześniejszych kultur semickich, a potem nawet późniejszych - chociażby arabskiej. Najlepszym jednak przykładem synkretyzmu jest nasza kultura zachodnia, a więc europejska. Znajdujemy w niej bez liku elementów zapożyczonych od innych.

                 Słowem, synkretyzm nie może być, po pierwsze, traktowany jako cecha specyficzna kultury Arabów, a po drugie, nie może być w żadnym wypadku oceniany

negatywnie. Jednym z największych problemów w opisie dziejów kultury muzułmańskiej jest takie jej zrekonstruowanie, które oddawałoby jej pierwotny charakter. Główną przeszkodę w dotarciu do prawdy stanowi stosowanie projekcji wstecznej - wszystko,

co się działo niegdyś, jest interpretowane w kontekście aktualnych wydarzeń i poglądów.

   Jest to wprawdzie zjawisko powszechne we wszystkich kulturach, ale specyfika takiego podejścia w stosunku do kultury arabskiej i muzułmańskiej polega na tym, że tak długo się ono utrzymywało i przetrwało do naszych dni. Dyskutowano zawsze te same problemy, zajmując różne stanowiska, rzadko kiedy jednak zastanawiając się, jak one rzeczywiście wyglądały wtedy, gdy się rodziły.

   Dopiero europejskie badania orientalistyczne uświadomiły nam, jak bardzo relacje mogą się różnić od rzeczywistych wydarzeń. Dotyczy to całej kultury islamu, która składa się z nie mających końca, nakładających się na siebie nieustannie projekcji wstecznych.

   Podajmy parę przykładów. Pierwszy dotyczy jednego z najważniejszych wydarzeń w historii świata arabskiego: zmiany dynastii panującej w VIII wieku. Zacytujmy tylko trzy wersje (a jest ich znacznie więcej!). Według nich wszystkich Abbasydzi od samego początku mieli określone zamiary: chcieli zdobyć władzę i wyeliminować innych konkurentów. Jednakże w każdej z tych wersji inaczej się to ocenia. Późniejsze źródła irańskie mówią o zdradzie: Irańczycy nie otrzymali obiecanego kalifatu; źródła szyickie - o celowym pozbawieniu rodu Alego należnej władzy, sami zaś Abbasydzi twierdzili, że władza od dawna była im przeznaczona: jeszcze Prorok wybrał na jej dziedzica Al-Abbasa - ich przodka. Wszystkie ugrupowania uzasadniały swoje prawa, powołując się na fakty z przeszłości, które same tworzyły zgodnie z własnymi aktualnymi interesami. Tak na przykład czynili Alidzi, którzy swoje prawo do władzy zwierzchniej w kalifacie zaczęli motywować tym, że Mahomet nad stawem Chumm przekazał Alemu zwierzchnictwo nad gminą muzułmańską.

   Jeszcze niedawno podejścia metodologiczne Europejczyków i muzułmanów radykalnie się różniły, jeśli chodzi o rozumienie projekcji wstecznej. Dla Arabów i muzułmanów jest rzeczą naturalną, że przeszłość winna być oglądana przez pryzmat teraźniejszości. W kulturze Zachodu racjonalizm każe poszukiwać złudnej prawdy absolutnej. Różnice w podejściu do tej sprawy prowadziły nieraz do ostrych polemik, a nawet wzajemnych oskarżeń. Przykładem może być książka Edwarda Saida Orientalizm, w której zarzucał on orientalistom imperializm, sprzyjanie Izraelowi, antyarabizm.

   Autorzy arabscy i muzułmańscy zawsze przyjmowali idee swoich przodków tak, jak zostały im przedstawione w źródłach, co znaczyło, że nie sięgali do kontekstu historycznego, a więc nie przyjmowali możliwości zaistnienia projekcji wstecznej. Orientalistyczne podejście uznawali wręcz za próbę poniżania islamu; czasami wtórowali im co bardziej zagorzali zwolennicy arabskich świętości wśród orientalistów. Pamiętam, że na pewnej konferencji naukowej zostałem ostro zaatakowany przez orientalistów za to, że śmiałem wypowiedzieć oczywistą (i powszechnie przyjętą) tezę, iż zbiór tradycji proroka Mahometa jest dziełem późniejszych wieków i że prawdopodobnie nie ma nic wspólnego z jego działalnością, a w każdym razie niemożliwe jest dziś dotarcie do ówczesnej rzeczywistości. Uważani, że konfesjonalizm w nauce jest rzeczą groźną. Uznawanie czegoś za słuszne dlatego, że wszyscy zawsze w to wierzyli, groziłoby upadkiem nauki, a z pewnością sprowadzałoby ją do przeżuwania wciąż na nowo tego samego materiału.

   Humanistyka istnieje tylko dlatego, że próbuje dociekać źródeł i zrozumieć rzeczywistość. Tym też różni się od nauk ścisłych, których pierwszą ambicjąjest objaśnianie rzeczywistości, pokazanie, dlaczego kamień spada. Skoro ambicją humanistyki nie jest objaśnianie, lecz rozumienie, musimy na przykład zrozumieć, dlaczego coś ma taki kształt, a nie inny. A to nieuchronnie prowadzi do relatywizmu. W humanistyce wszystko jest zależne od kontekstu kulturowego, i w świecie arabskim bądź muzułmańskim zrozumienie fenomenu sunny Proroka jest możliwe jedynie na tle jej powstania. By je poznać, uciekamy się do niższych form nauki: do nauk ścisłych, czyli do objaśniania. I tu nas obowiązują zasady nauk ścisłych: fakty. Na przykład w wypadku sunny faktem jest to, że została spisana w IX wieku, a nie za życia Proroka. I ten fakt musimy objaśnić, potem dopiero możemy go zrozumieć.

   Zrozumienie świata arabskiego jest moim ideałem. Ale trudno będzie mi to osiągnąć bez objaśnienia rzeczywistości tego świata. Dlatego moja książka jest zaledwie początkiem drogi ku rozumieniu. Wiele tu jeszcze rzeczy przyjmuję na wiarę, nie potrafię bowiem ich zrozumieć, a rzesze arabistów i islamistów na świecie też nie zdołały ich do końca jasno przedstawić. Zagadnieniem szczególnie trudnym, z jakim przyszło mi się tutaj zmierzyć, jest określenie granicy między tym, co arabskie, a tym, co muzułmańskie.

   Problem ten nurtował wszystkich autorów większych prac o Arabach, i wszyscy po prostu przechodzili nad nim do porządku dziennego, nie rozstrzygając ostatecznie arabskiego czy muzułmańskiego charakteru jakichś zjawisk. Albert Hourani w swojej Historii Arabów nawet nie próbował zmierzyć się z tym zagadnieniem. Podobnie na

te kwestie patrzyli niemieccy autorzy Geschichte der Araber, a także Bernard Lewis w książce Arabowie w historii. Być może tylko Philip Hitti przestraszył się dpowiedzialności i w swoich Dziejach Arabów skupił się wyłącznie na okresie klasycznym.

   A tymczasem od rozstrzygnięcia związków między arabskością a muzułmańskim charakterem zjawisk kulturowych wiele zależy. Chodzi o to, jak przedstawić trzy wielkie etapy w kulturze świata arabskiego. Pierwszy – przedmuzułmański, kiedy to Arabowie siedzieli na Półwyspie Arabskim i z rzadka tylko pojawiali się na arenie historii. Etap drugi, kiedy budowali świat islamu i w rym świecie odgrywali dominującą rolę. I wreszcie etap trzeci, kiedy stworzyli świat arabski: państwa arabskie. Etap pierwszy i trzeci jest stosunkowo łatwy do opisania: wiadomo, kim byli Arabowie i jakie były ich dzieje. Natomiast wielki jest kłopot ze światem islamu. Jak oddzielić to, co arabskie, od tego, co niearabskie? Znakomita część autorów wcale nie była pochodzenia arabskiego, choć wszyscy mówili po arabsku i pisali w tym języku. Można więc przyjąć zasadę narodowościową i stwierdzić, że arabskie jest tylko to, co było tworzone przez „etnicznych" Arabów, czyli wywodzących się z arabskich plemion.

   Rodzą się jednak problemy, które przyprawiłyby o zawrót głowy najbardziej nawet zagorzałego rasistę. A więc do którego pokolenia liczyć pochodzenie arabskie? Jak sprawdzić na pewno, czy ktoś był Arabem, Persem, Żydem czy Syryjczykiem? Czy przyjąć jego własne oświadczenie, oświadczenie jego wrogów, przyjaciół czy wreszcie historyków piszących setki lat później? A może zadowolić się nazwiskiem? To ostatnie kryterium wydaje się szczególnie pociągające. Dla skomplikowania argumentacji warto więc przypomnieć Johannesa Bobrowskiego, który w opowieściach o pograniczu polsko-niemieckim na Mazurach pisał, że typowy Niemiec nazywał się Kowalski, a Polacy przeważnie nosili nazwisko Schmidt albo Miiller. Istnieje jeszcze wiele innych sposobów, z których każdy trąci rasizmem. Już Renan mówił o niezdolności rasy semickiej do abstrakcji naukowej. Przyjmując to kryterium, wypadałoby stwierdzić, że wszystko, co jest naukowo abstrakcyjne, można odrzucić jako niearabskie. Są wreszcie autorzy arabscy uznający, że kultura arabska to w dziejach islamu tylko to, co pozytywne i dobre, a złe (albo co jest uznawane za złe w danej chwili, por. projekcja wsteczna) pochodzi od obcych: homoseksualizm od Persów, od innych terroryzm itd.

   W tej książce zastosowałem następujące kryterium: arabskie będzie wszystko to, co się rozwijało pod panowaniem dynastii arabskich (Umajjadów, Abbasydów) do wieku XIII. A od wieku XIII jako świat arabski w zasadzie będę traktował jedynie te obszary, które zajmuje on dzisiaj. W zasadzie, jest bowiem parę zjawisk trudnych do pominięcia, jak na przykład kultura arabska w Hiszpanii, w której przetrwała do końca wieku XV. A więc arabską kulturę na pewno reprezentuje twórczość Awicenny, AlBiruniego, Majmonidesa. Nie reprezentuje jej natomiast wielka twórczość w języku arabskim safawidzkich teoretyków szyickich (na przykład Madżlesiego).

   Taką właśnie definicję świata arabskiego przyjąłem i z tego punktu widzenia opisuję cywilizację Arabów. Nie można uznać tej definicji za obiektywną i wyczerpującą. To tylko próba spojrzenia z sympatią nie tylko na Arabów, ale na wszystkich, którzy tę kulturę Arabów tworzyli: Persów, Berberów, Kurdów, chrześcijan, Żydów i wielu jeszcze innych pojawiających się na kartach tej książki.

   Chciałem powiedzieć jak najwięcej o Arabach, nie zagłębiając się zbytnio w szczegóły i nie powtarzając schematu wielu istniejących już dzieł, które albo są zwykłymi historiami świata arabskiego (np. prace A. Houraniego, B. Lewisa), albo prezentacją jakichś jego aspektów (np. dzieło Ph. Hittiego). Zdawałem sobie sprawę, że tak ambitnych celów pewnie nie uda mi się osiągnąć, ale postanowiłem spróbować.

   Ponieważ interesuje mnie głównie kultura świata arabskiego i islamu, ona właśnie zajmuje tu najwięcej miejsca. Ale wiem, że najdawniejszy świat arabski jest mało znany. Już moja koleżanka, profesor Danuta Madeyska, zauważyła tę lukę, i pisząc historię klasycznego świata arabskiego, wiele uwagi poświęciła starożytności, choć nie tyle arabskiej, co Arabów otaczającej.

   Ja natomiast skupiam się na starożytności arabskiej. Jej poświęcam cztery pierwsze rozdziały mojej książki, głównie po to, by zwalczyć błędne przekonanie, jakoby Arabowie pojawili się niespodziewanie na arenie dziejów dopiero wraz z islamem w VII wieku. Tymczasem kultury Arabii Południowej, Nabatejczyków i Arabów pod panowaniem bizantyńskim i perskim wskazuj ą na ich wielką ruchliwość kulturową w znacznie wcześniejszym okresie. I choć Arabowie południowi nie są bezpośrednio powiązani z Arabami pomocnymi, to jednak kulturowo nie sposób oderwać dziejów Arabii Południowej od dziejów Arabów i islamu.

   Rozdziały 5-7 opowiadają o Arabach pomocnych i ich życiu we wnętrzu Półwyspu mniej więcej na wiek przed pojawieniem się islamu. Skupiam się tu na strukturze społecznej, języku i literaturze.

   Rozdziały 8-11 poświęcone są pojawieniu się islamu oraz postaci proroka Mahometa i ukazują przejście od przedmuzułmańskiej dżahilijji do kształtowania się islamu. Stąd mowa tam o Koranie, jego treści i strukturze oraz o podstawowych kwestiach islamu.

   Rozdziały 12-15 ukazuj ą pierwszy etap dziejów świata arabskiego, a więc początki podbojów arabskich pod sztandarami islamu i dwie pierwsze grupy władców: tzw. kalifów sprawiedliwych (632-661) i Umajjadów (661-750). Tu też znalazły się rozważania nad charakterem procesu arabizacyjnego.

   W rozdziałach 16-20 przedstawiam drugi proces w dziejach świata islamu, a mianowicie islamizację, oznaczającą tu nie islamizowanie innych, lecz przeciwnie: budowanie przez innych, nie-Arabów, wspólnie z Arabami nowej kultury islamu.

   Ta część ma głównie charakter historyczny, prezentuje bowiem dzieje dynastii Abbasydów (750-1258) od zdobycia przez nią i utrwalenia władzy po panowanie Seldżuków w XI i XII wieku, gdy dochodzi do wojennych starć również z Europą i jej krzyżowcami bliskowschodnimi. Zamykam tę część książki opisem państwa Mameluków w Egipcie i Syrii. Dając przegląd wydarzeń historycznych, przedstawiam też główne procesy kulturowe w ramach islamizacji.

   Te zagadnienia rozwijam w rozdziałach 21-28, poświęconych klasycznej kulturze islamu, a więc kolejno (na tle zislamizowanej wielości i różnorodności w jedności): charakterystyce sztuki islamu, rozwojowi klasycznej poezji, kulturze wysokiej i popularnej, prawu, teologii, nurtom religijnym i wreszcie muzułmańskiemu mistycyzmowi, czyli sufizmowi.

   Rozdział 29 ukazuje specyfikę muzułmańskiej Hiszpanii w dziejach świata arabskiego, natomiast 30 prezentuje elementy nauki arabskiej i omawia wpływ dziedzictwa arabsko-muzułmańskiego na Europę.

   W rozdziałach 31 i 32 zajmuję się okresem średnim w dziejach cywilizacji arabskiej, a mianowicie kulturą państwa mameluckiego i myślą dwóch wielkich uczonych: teologa Ibn Tajmijji oraz historiozofa Ibn Chalduna.

   Rozdziały 33-36 dotyczą czasów najnowszych. Zaczynają się od przeglądu stanu posiadania świata arabskiego, potem pokazuję jego nieszczęsną westernizację oraz jej skutki. Zastanawiam się też nad zawiłościami politycznymi dzisiejszego świata arabskiego w jego konfrontacji z Zachodem, a na koniec zajmuję się specyfikąjęzykową dzisiejszego świata arabskiego.

   W książce zastosowałem uproszczoną transkrypcję języka arabskiego, zaproponowaną przez Bogusława R. Zagórskiego. Jedynie w wyjątkowych wypadkach (a także w danych bibliograficznych) odwołuję się do naukowego systemu oddawania języka arabskiego znakami łacińskimi.

Rozdział l

NAJSTARSZE DZIEJE PÓŁWYSPU ARABSKIEGO

              Tereny Półwyspu Arabskiego stanowią dla historyków kultury nie rozwiązaną zagadkę. Ten olbrzymi obszar pustynny, półpustynny i stepowy, liczący jakieś dwa i pół miliona kilometrów kwadratowych, od niepamiętnych czasów był zamieszkany przez ludy semickie. Nie wiadomo dokładnie, dlaczego tak nie sprzyjające warunki wcale nie odstraszały ludzi, a wręcz ich przyciągały. Dlatego też na temat przeszłości Półwyspu Arabskiego próbowano budować różne teorie. Najpopularniejsza, a zarazem najbardziej prawdopodobna teoria, wsparta wynikami badań z zakresu historii klimatu, powiada, że niegdyś tereny Półwyspu były żyzne, pełne roślinności i zwierzyny. Z naskalnych rysunków pochodzących z Półwyspu wiemy, że hodowano tu takie samo bydło, jakie do dnia dzisiejszego spotkać można na terenach Rogu Afryki.1 Na Półwyspie Arabskim z pewnością istniały jakieś formy życia osiadłego, podobnie jak na całym Bliskim Wschodzie. Dopiero zmiany klimatu z wolna prowadziły do pogarszania się warunków i pustynnienia Półwyspu. By przetrwać w coraz gorszych warunkach, kiedy na wielkich obszarach życie osiadłe stawało się niemożliwe, ludność zaczęła przechodzić na koczowniczy tryb życia. Pośrednim świadectwem tego procesu może być oswojenie wielbłąda. Doszło do tego około połowy II tysiąclecia p.n.e. Najwcześniejsze pewne świadectwa o oswojeniu wielbłąda pochodzą z nieco późniejszych czasów, bo z XI wieku p.n.e. Wtedy to pojawili się jeźdźcy na wielbłądach – Midianici i Amalekici, którzy zaczęli podbijać Izraelczyków.

   Wielbłąd okazał się zwierzęciem szczególnie przydatnym na pustyni, dzięki niemu możliwe stało się przeżycie człowieka w nie sprzyjających warunkach. Zapewne dzięki wielbłądowi nie wszyscy koczownicy zostali zmuszeni do wywędrowania z Półwyspu i tym samym Arabowie przetrwali do czasów, gdy mogli światu zaproponować nową ideę w postaci islamu i wyruszyć z pustyń na kolejny podbój świata. Głównym skutkiem pustynnienia nie było jednak przystosowywanie się do coraz trudniejszych warunków, lecz parcie ludności Półwyspu na żyzne tereny uprawne, otaczające jego wnętrze. Ten ruch trwał tysiąclecia i trwa jeszcze dzisiaj. W ciągu tego czasu dochodziło do kolejnych fal emigracji ludności semickiej z wnętrza Półwyspu na jego obrzeża: na pomoc do Syrii, na wschód do Mezopotamii i na południe do Jemenu, z Jemenu zaś na tereny Afryki Wschodniej. Kiedy to nastąpiło? Na takie pytanie nie jest łatwo odpowiedzieć i dostępne nam świadectwa są skąpe, a wnioski opierają się często jedynie na domysłach. Wiemy na przykład, że już w III tysiącleciu p.n.e. podobne zjawisko pustynnienia żyznych obszarów nastąpiło na terenie Sahary. Można więc przypuszczać, że w tym samym okresie doszło do wysychania Półwyspu Arabskiego.

   Być może najpierw pustynniała Afryka Północna i dlatego zamieszkujące tam ludy, jeszcze chamitosemickie, zaczęły emigrować w kierunku południowo-zachodnim, południowo-wschodnim i wschodnim. Na południowym zachodzie dotarły do Afryki Środkowej i Zachodniej, ich śladem są do dziś istniejące tam języki czadyjskie, na wschodzie znalazły się w Afryce Wschodniej, gdzie pozostały ludy kuszyckie, i wreszcie część doszła na tereny Półwyspu Arabskiego, gdzie pojawiły się ludy używające języków semickich.

   Ale oczywiście możliwy był odwrotny kierunek pustynnienia i odwrotny kierunek migracji, a co za tym idzie, przeciwna teza: najpierw zaczął pustynnieć Półwysep Arabski i ludy wychodziły stąd nie tylko na wschód i północ, ale również na zachód, do Afryki. Obie te tezy uczeni wspierają poważnymi argumentami. Pradzieje ludów semickich na Półwyspie Arabskim wcale nie są lepiej zbadane. Nie ulega jednak wątpliwości, że również tu około połowy III tysiąclecia p.n.e. musiały następować jakieś ważne zmiany. To przypuszczenie potwierdzają świadectwa zewnętrzne, wtedy bowiem pewien lud semicki zaczął przenikać do Mezopotamii, by od tajemniczych Sumerów przejąć ich kulturę i ją rozwinąć. Lud ten

przeszedł do dziejów pod nazwą Akadyjczyków. Pewne jest, że Akadyjczycy przybyli z terenów Półwyspu Arabskiego. Nie była to jednak pojedyncza wyprawa wojenna, lecz powolne, ale stałe przenikanie z pustynniejących obszarów na graniczące z pustynią żyzne tereny Międzyrzecza. Ostatecznie panowanie Semitów przypieczętował podbój: dokonał go około roku 2350 p.n.e. Sargon Wielki, który założył stolicę nowego państwa w Akadzie. Państwa Semitów miały przetrwać w Mezopotamii do VI wieku p.n.e. Wtedy pod naporem Persów upadł ostatni bastion: państwo dziedziców Sargona - Babilonia.

   Kolejna po Akadyjczykach fala emigracji semickiej z Półwyspu skierowała się na tereny Syrii i Palestyny. Znów było to trwające wiele wieków przenikanie. Wiadomości na temat tych wydarzeń są mniej pewne od naszej wiedzy dotyczącej zaludniania Międzyrzecza. Wiadomo jednak, że już na początku II tysiąclecia p.n.e. w Syrii i Palestynie mieszkały ludy semickie. Świadectwem ich pobytu są przede wszystkim nazwy miejscowe, w odróżnieniu bowiem od Akadu nie mamy świadectw pisanych z tak wczesnego okresu. O ile w Mezopotamii od panowania Sargona pojawia się jeden tylko lud, o tyle tutaj migracja objęła wiele różnych ludów semickich, mówiących wprawdzie podobnymi, ale jednak odrębnymi językami i reprezentującymi różne kultury. A więc Syrię i Palestynę zamieszkiwali Kanaanejczycy, Amorejczycy, Hebrajczycy, Aramejczycy, Fenicjanie, Moabici, Edomici i wiele innych, o których wiemy bardzo mało. Być może ta różnorodność - co bardzo prawdopodobne - jest śladem wielu różnych fal migracyjnych następujących po sobie przez długie tysiąclecia.

    Głównym źródłem informacji o tych rejonach są zabytki pochodzące ze starożytnego Egiptu, który zawsze interesował się tym rejonem świata, był to bowiem naturalny pomost łączący Egipt z Azją. Najważniejszy pełny zespół dokumentów zawierają zbiory z Tali al-Amarina (Tell al-Amarna) w Egipcie. Jest to korespondencja z XV/XIV wieku p.n.e. w języku babilońskim dotycząca Syrii i Palestyny. Z późniejszego nieco okresu pochodzą ważne zbiory lokalnych archiwów w mieście-państwie Ugarit.

   Ale te wczesne najazdy nie były wcale ostatnimi. W kolejnych wiekach i tysiącleciach parcie koczowników z wnętrza Półwyspu na obrzeża trwało nadal. Tym razem jednak nie były to już różne dawne ludy semickie, ale jeden tylko lud, który miał się stać znany pod nazwą Arabów.

   Nazwa „Arabowie" nie jest w pełni jasna. U jej podstaw leży semicki rdzeń 'rb, który związany jest ze znaczeniem słowa „pustynia", a także z hebrajskim terminem 'erew, oznaczającym coś mieszanego, niezorganizowanego; chodzi tu o życie koczownicze, które tradycyjnie przeciwstawiano życiu osiadłemu, ludność osiadła bowiem uważała koczowników za gorszych od siebie. Takie określanie obcych negatywnymi terminami jest rzeczą dość powszechną, wystarczy przypomnieć nasze określenie Niemców jako tych, którzy są niemi, bo nie potrafią się posługiwać naszym językiem. Jednym słowem nazwa „Arab" odzwierciedla przekonania i opinie ludzi osiadłych, gdyż ci przede wszystkim posługiwali się pismem i ich świadectwo przetrwało. Nic natomiast nie wiemy o poglądach samych koczowników, w każdym razie nazwa ta nie była określeniem, którego używali mówiąc o sobie.

   Być może związana jest ona z innym jeszcze rdzeniem semickim: 'br. W rdzeniu tym występują te same spółgłoski, choć ich szyk jest przestawiony. Ten rdzeń wyraża pojęcie przemierzania, przechodzenia, które bliskie jest rozumieniu koczownika jako człowieka przemierzającego pustynie. Warto zwrócić uwagę na powiązanie tego przestawionego rdzenia z wyrazem hebrajskim 'ibri, którym określano Hebrajczyków. A Hebrajczykami nazywano ludzi wynajmowanych przez mieszkańców miast do zbiorowego wykonywania najróżniejszych usług, zwykle do służby w armii.

   W tekstach biblijnych występuje inny rzeczownik związany z pierwotnym rdzeniem 'rb, a mianowicie 'arawa. Tym z kolei rzeczownikiem określa się wszelkie tereny pustynne. Hebrajczycy odnosili tę nazwę do wielkiego obniżenia ciągnącego się przez całą Palestynę po zatokę Al-Akaba. Na tym terenie znajdowało się Morze Martwe, które często jest nazywane „morzem pustyni" (ydm ha- 'arabah). Z kolei rzeczownik 'arab określa w Biblii ogólnie nomadów, ludzi mieszkających na pustyni. Nie jest to zatem nazwa własna, lecz rzeczownik pospolity, odpowiadający mniej więcej dzisiejszemu arabskiemu terminowi baduww - „beduin". Beduin bowiem również oznacza mieszkańca pustyni, którą określa się terminem badija, wywodzącym się od tego samego rdzenia co baduww.

   Nim jednak termin „beduini" się upowszechnił, jego funkcję pełnił rzeczownik 'arab. W najstarszych zabytkach arabskich i wczesnych muzułmańskich termin 'arab ma podobne znaczenie jak jego biblijny odpowiednik. Był to również rzeczownik zbiorowy i też oznaczający mieszkańców pustyni. Takie jest znaczenie tego wyrazu w bardzo późnych inskrypcjach południowoarabskich z Jemenu, a także w pierwszych arabskich inskrypcjach z terenów syryjskich (np. w inskrypcji z An-Namary, jednym z najstarszych napisów w języku północnoarabskim). Termin ten przez samych koczowników nie był używany jako nazwa własna. Funkcję rzeczowników własnych pełniły nazwy poszczególnych plemion koczowniczych, a więc mówiło się o plemieniu Taghlib, Kalb, Ghassan, Kinda itd.

   Również w Koranie Arabowie (a raczej arabowie małą literą-jako rzeczownik pospolity) to tyle co mieszkańcy pustyni, koczownicy, beduini przeciwstawiani ludności osiadłej Półwyspu Arabskiego. Beduinów określano terminem a 'rab, natomiast Arabów osiadłych - 'arab. Obydwa wyrazy wywodzą się od tego samego rdzenia, jednak w okresie przedmuzułmańskim i w czasach powstawania Koranu były sobie wyraźnie przeciwstawiane. Arabowie a 'rab jako mieszkańcy pustyni byli oceniani negatywnie, a wyraz a 'robi (liczba pojedyncza od a 'rab) często uważano za wyzwisko. Natomiast 'arabijako mieszkaniec miast uchodził za przedstawiciela wysokiej kultury. Oczywiście odzwierciedla to poglądy ludności osiadłej, nie zaś opinie samych koczowników. W polskim przekładzie Koranu arabski wyraz a 'rab tłumaczony jest jako „beduini". W kilku miejscach Koranu wymienia się beduinów jako tych, których Mahomet nawracał na islam, i tych, z którymi walczył: „I przyszli się usprawiedliwiać niektórzy spośród Beduinów". Oceniani bywają negatywnie: „A Beduini są bardziej zawzięci pod względem niewiary i hipokryzji i bardziej zdolni do tego, by nie uznać granic zesłanych przez Boga Swojemu Posłańcowi"

   Dopiero z chwilą wyruszenia pierwszych muzułmanów z Półwyspu Arabskiego na podbój świata termin 'arab zmienia znaczenie: odtąd zaczyna się nim nazywać wszystkich muzułmanów posługujących się językiem północnoarabskim. Staje się nazwą narodu, a więc imieniem własnym. Ta nazwa dotyczy nie tylko beduinów, ale wszystkich, którzy pod sztandarami islamu wyruszyli z Półwyspu na podbój świata. Oczywiście w znakomitej większości byli to koczownicy, oni stanowili trzon armii muzułmańskich. Nim jednak do tego doszło, losy Arabów i ich przodków można odkrywać w zakurzonych foliałach starożytnych autorów, a także dzięki coraz szerzej podejmowanym pracom archeologicznym. Ale i tak nasza wiedza na temat starożytnych Arabów pozostanie fragmentaryczna.

   Z sumeryjską legendą o Gilgameszu związana jest opowieść o Enki i Ninszursag, datowana na czasy panowania Sargona I, a więc na XXIV wiek p.n.e. W opowieści tej Enki jest bogiem podziemnego morza słodkiej wody. Morze to ma się rozciągać pod oceanem słonych wód. To z tego oceanu wypływa woda wszystkich źródeł i studni świata.

   Najważniejsze jednak w tej legendzie są źródła słodkiej wody w Dilmunie, krainie określanej jako ta, „w której kruk nie kracze, lew nie zabija, a wilk nie pożera jagnięcia". Dilmun jest ziemią świętą, gdzie nie ma ani chorób, ani śmierci. Echa tych sumeryjskich i akadyjskich wierzeń znajdujemy również w Starym Testamencie, gdzie mówi się o podziemnych rzekach: „ale zdrój wynikał z ziemie". Użyto tu słowa 'ed pochodzącego od sumeryjskiego a-de-a „woda wypływająca z głębi" przez akadyjskie ed „płynąca woda"

   Czy państwo Dilmun istniało naprawdę, czy jest tylko wytworem fantazji ludów Wschodu Starożytnego? Wykopaliska archeologiczne prowadzone w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat wykazały, że kraina Dilmunu rzeczywiście istniała. Obejmowała tereny nad Zatoką Perską - od dzisiejszego Kuwejtu po półwysep Katar. A więc Dilmun obejmował całą Al-Hasę, przede wszystkim jednak wyspę Al-Bahrąjn, gdzie koncentrowały się główne ośrodki tego państwa. To właśnie tutaj znajdują się źródła słodkiej wody, nic dziwnego więc, że już Sumerowie uważali AlBahrajn za raj na ziemi, za siedzibę boga Enki, władcy, któremu podporządkowane są podziemne źródła

   Słodkie wody wypływające z ziemi na Bahrajnie pochodzą z Półwyspu Arabskiego: są skutkiem zjawisk krasowych - przenikania wody pod ziemią. Wielka płyta Półwyspu nachylona jest w kierunku wschodnim i w związku z tym wszelkie opady, a zwłaszcza te w górach Al-Hidżazu, przenikają pod ziemią aż do Bahrajnu, by tutaj, na środku słonego morza, wypłynąć na powierzchnię.

   Dilmun jest najstarszym państwem obrzeży Półwyspu Arabskiego. Wprawdzie pierwsze wzmianki o nim pochodzą ze starożytnego Sumeru, z przełomu IV i III tysiąclecia p.n.e. to jednak rozkwit państwa przypada na koniec III tysiąclecia p.n.e. i na początki II tysiąclecia p.n.e., a więc zbiega się z okresem narastania ekspansji ludów z wnętrza Półwyspu Arabskiego. Nie wiemy, jakiego pochodzenia etnicznego była ludność Dilmunu, ale możemy przypuszczać, że miała jakieś związki z mieszkańcami Półwyspu.

   W Dilmunie, podobnie jak w innych państwach arabskich tego rejonu, podstawową rolę odgrywał handel międzynarodowy. Szczególne zaś znaczenie miał fakt, że wzdłuż wybrzeży arabskich przebiegała jego ważna trasa z Indii na obszary Morza Śródziemnego, między innymi tędy wiodła uczęszczana odnoga szlaku jedwabnego. Utrzymywano kontakty z bogatym w miedź Makanem (prawdopodobnie na terenie Omanu), z Indiami, m.in. z Mohendżo Daro i z Harappą. Przypuszcza się, że istniał związek między tymi trasami handlowymi a słynnym szlakiem wonności wiodącym z Egiptu przez Morze Czerwone do krainy Puntu (Adenu?). Porty Dilmunu służyły zarówno do przeładunku towarów, jak i do zaopatrywania kupców i ich statków w niezbędne zapasy.

   Rozkwit państwa dilmuńskiego trwa mniej więcej do XVIII wieku p.n.e., kiedy to dochodzi do upadku gospodarczego całej południowej Mezopotamii, a co za tym idzie, także Dilmunu. Wtedy też załamuje się handel tranzytowy przez Zatokę Perską. Na wiele setek lat Dilmun znika z kart historii. Dopiero na początku I tysiąclecia p.n.e. odzyskuje swoje znaczenie, a na okres hellenistyczny przypada ponowny jego rozwój. W źródłach antycznych (Strabon, Arrian, Polibiusz) Dilmun pojawia się pod nazwą Tyros lub Tyłoś. Tak prawdopodobnie nazywała się stolica Dilmunu. Najważniejsze zabytki okresu hellenistycznego znajdują się na wyspie Fajlaka należącej do Kuwejtu.

   Badania archeologiczne nad państwem Dilmunu prowadzone od lat pięćdziesiątych XX wieku na terenie trzech państw: Kuwejtu (właśnie na wyspie Fajlaka), Arabii Saudyjskiej oraz Bahrajnu, nabierają tempa, prowadzone są do dnia dzisiejszego przez ekipy duńskie, szwedzkie, francuskie, brytyjskie oraz arabskie.9 Całkiem niedawno (w 1994 roku) w czasie budowy mostu łączącego Bahrajn z Półwyspem odkryto miasto Sar ze znaczną, liczbą budynków i grobów. Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego i otaczających go obszarów są mało zbadane. Lepszą wiedzę na temat pierwszych tysiącleci obecności człowieka na tym terenie może uda się zdobyć dopiero w przyszłości, dzięki intensywniejszym badaniom archeologicznym.

   W I tysiącleciu p.n.e. warunki naturalne dla ludów zamieszkujących wnętrze Półwyspu Arabskiego znacznie się pogorszyły. Zmniejszanie się opadów i rosnące temperatury powodowały, że utrzymanie się koczowników na malejących pastwiskach stawało się coraz trudniejsze. Stąd powtarza się ów naturalny ruch parcia ku obrzeżom Półwyspu znany z wcześniejszego okresu, kiedy to mieszkańcami byli przodkowie tych ludów. Szybki środek transportu, jakim stał się niedawno udomowiony wielbłąd, ten ruch ułatwiał.

   W tym czasie mamy do czynienia z ekspansją ludów, o których już z całą pewnością można mówić, że reprezen...