Andrzej Niwiński
Mity i symbole starożytnego Egiptu
Rok pierwszego wydania: 1984
Wydanie polskie 1992
Książka jest w założeniu pierwszą z trzech części cyklu poświęconego popularnonaukowej prezentacji różnych aspektów religii staroegipskiej.
Książka prezentuje religijne symbole Egiptu i odpowiadające im mity, gdyż dopiero po zapoznaniu się z wieloma aspektami koncepcji kosmologicznych i eschatologicznych, skonstruowanych przez starożytnych teologów znad Nilu, może wyłonić jaśniejszy obraz religii egipskiej.
Spis treści:
PRZEDMOWA. 5
Wstęp. 9
Egipski mit i symbol. 9
Rozdział I. Na początku był chaos... Staroegipskie koncepcje kosmogoniczne. 46
Praocean, wylew Nilu i cykliczność aktu stworzenia. 46
Lotosy, węże, krokodyle... Koncepcje kosmogoniczne a przyroda Egiptu. Doktryna hermopolitańska. 52
Najstarsza wyspa świata. Idea prapagórka. 70
Słońce jako stwórca. Doktryna heliopolitańska. 77
Na początku było Słowo. Doktryna memficka. 94
Rozdział II. Poznanie tajemnic nieba, ziemi i świata podziemnego. Kosmologia starożytnego Egiptu. 101
Jak wygląda świat? Geografia Egiptu a koncepcje kosmologiczne. 101
Ziemia, Słońce, niebo i gwiazdy. 107
Wieczny obieg Słońca i świat w obrazach. Figuralne kompozycje kosmogoniczno-kosmologiczne Nowego Państwa i 21 dynastii. 122
Rozdział III. Zmarły jednoczy się ze słońcem. Egipska eschatologia solarna. 156
„Na brzegu krainy upojeń...”. Stosunek starożytnych Egipcjan do zjawiska śmierci. 156
Droga do słonecznego raju w najstarszych tekstach religijnych i w Księgach Świata Podziemnego. 160
Co się dzieje ze Słońcem w nocy? Księga Amduat. 173
Konkurencyjna koncepcja podziemnej podróży Słońca: Księga Bram. 211
Wędrówka Słońca do grobu Ozyrysa. Ramessydzkie Księgi zaświatowe. 244
Rozdział IV. Zmarły staje się władcą zaświatów. Egipska Eschatologia ozyriańska. 262
Spór o Ozyrysa. 262
Mit o śmierci i zmartwychwstaniu Ozyrysa. 271
Jak zostać Ozyrysem? Tak zwane misteria ozyriańskie i ofiary grobowe. 282
Dusze, serce, imię, cień i ciało. Egipska koncepcja człowieka. 290
Mumia. 295
Jak powstawała mumia? Proces mumifikacji i jego odmiany. 321
Wyposażenie na podróż w zaświaty. Obiekty znajdowane na mumiach. 342
Przed wkroczeniem do Krainy Podziemnej. Ostatnie przygotowania i pogrzeb. 365
Wędrówka do raju. Ozyriańska topografia zaświatów. 375
Jak wyglądał egipski raj? 391
Rozdział V. Historyczne uwarunkowania egipskich mitów i symboli. 397
Rodzinne kłopoty władców 18 dynastii i legenda o „boskich narodzinach” króla. 400
Obrońca Wielkiego Boga czy bandyta? Dwuznaczność postaci Seta w egipskiej teologii. 411
Wielość w jedności. Idea Wielkiego Boga jako wspólny mianownik kosmogonii, kosmologii i eschatologii. 423
TABLICA CHRONOLOGII STAROŻYTNEGO EGIPTU. 426
BIBLIOGRAFIA. 428
Mojej Żonie Małgorzacie, której zawdzięczam możliwość napisania tej książki.
W ostatnich latach daje się zauważyć wyraźny wzrost zainteresowania szeroko pojętą problematyką starożytnego Egiptu. Niewątpliwie wiąże się to z sukcesami polskiej archeologii śródziemnomorskiej, które właśnie na terytorium Egiptu i Nubii przybrały najbardziej spektakularne formy (Faras, Aleksandria, Deir el-Bahari). Na prelekcje poświęcone zagadnieniom egiptologicznym przychodzą liczni słuchacze, a wszystkie książki o starożytnym Egipcie natychmiast znikają z półek księgarskich.
Kultura starożytnego kraju nad Nilem pozostawiła po sobie olbrzymią spuściznę, która przeniknęła najpierw do świata grecko-rzymskiego, a w konsekwencji - nie zawsze przez nas uświadomionej - również do nowożytnych cywilizacji europejskich. Jako prosty przykład tego zjawiska można przytoczyć rzadko już wprawdzie używane imię Onufry, które za pośrednictwem greckiej formy Onnofrios przybyło do nas wprost ze starożytnego Egiptu, gdzie stanowiło jeden z przydomków Ozyrysa - Un-nefer. Inne, wciąż jeszcze popularne, zwłaszcza na Zachodzie, imię Zuzanna (ang. Susan, franc. Susanne) zachowuje dalekie echo oryginalnego staroegipskiego słowa seszen oznaczającego lotos, czyli piękną odmianę lilii wodnej. Ów spadek po kulturze egipskiej jest w tym wypadku nawet bardziej dosłowny, gdyż ten wyraz wchodził między innymi w skład egipskich imion nadawanych dziewczętom, na przykład Gat-seszenu („pęk lotosów”).
Bardzo wiele starożytnych ech pobrzmiewa we współczesnych religiach z chrześcijaństwem na czele, zarówno w dogmatyce, jak i liturgii. Porównaniom religii egipskiej i chrześcijaństwa poświęcono już liczne prace naukowe. Trzeba tu jednak wyraźnie podkreślić, że doszukiwanie się bezpośrednich paralel pomiędzy różnymi religiami w ich całościowym ujęciu jest niewłaściwe metodologicznie. Podobieństwo niektórych elementów dwóch różnych religii wynika najczęściej z archetypowej wspólnoty idei takich, jak postać Boga stwórcy, sąd zmarłych czy niebo i piekło. Na tej zasadzie można więc mówić nie tyle o powiązaniach, ile o podobieństwach pomiędzy chrześcijaństwem i religią staroegipską. Natomiast pewne elementy ikonografii chrześcijańskiej mogły zostać zapożyczone z Egiptu, tak jak zapewne było to w przypadku wizerunków piekielnych pieców ognistych, w których się palą potępieni grzesznicy. Niektóre symbole znane z ikonografii średniowiecza i okresu nowożytnego można spotkać w Egipcie. Uderza tu zbieżność form, a niekiedy również treści, chociaż należy zachować dużą ostrożność przy wyciąganiu wniosków co do ich ewentualnych świadomych powiązań. Jako przykład można przytoczyć wielkanocnego baranka postawionego na odwróconej miseczce obłożonej kiełkującą rzeżuchą - symbol żywy i spotykany każdego roku w polskich domach. Niezależnie od treści religijnej, jaką przedstawia baranek, a także myśli przewodniej, jaka przyświeca sianiu rzeżuchy, można stwierdzić, że dla starożytnego Egipcjanina taki symbol byłby całkowicie zrozumiały i - co najważniejsze - częściowo przynajmniej jego interpretacja pokrywałaby się z naszą (idea zmartwychwstania).
W celu weryfikacji tego założenia należy prześledzić religijne symbole Egiptu i odpowiadające im mity, gdyż dopiero po zapoznaniu się z wieloma aspektami koncepcji kosmogonicznych, kosmologicznych i eschatologicznych, skonstruowanych przez starożytnych teologów znad Nilu, może się wyłonić jaśniejszy obraz religii egipskiej. Założeniem tej książki jest zatem dostarczenie materiałów, które mogłyby pomóc w zrozumieniu niektórych aspektów religii egipskiej, gdyż wyczerpanie tematu tak ogromnego jest niemożliwe w ramach publikacji o charakterze popularnonaukowym.
Przy wyborze źródeł, których zamieszczona tutaj interpretacja stanowi propozycję spojrzenia na skomplikowany, choć wewnętrznie zintegrowany świat egipskich bóstw i symboli religijnych, główny nacisk został położony na ikonografię. Nieocenioną kopalnią informacji na ten temat są sarkofagi kapłanów Amona tebańskiego z okresu 21 dynastii (ok. 1070 - 945 p.n.e.) oraz towarzyszące złożonym w nich mumiom papirusy. Wspomniane sarkofagi stanowią od kilku lat obiekt moich badań, stąd w książce znajduje się kilka fragmentów, gdzie zostały przedstawione niektóre wyniki tych studiów, a także nigdzie przedtem nie publikowane sceny. W toku omawiania kilku zagadnień należało sięgnąć do oryginalnych tekstów, które lepiej od streszczenia oddają zamierzenia egipskich teologów. Starałem się przy tym, o ile to było możliwe, wybierać takie teksty, których tłumaczenie jeszcze się nie ukazało w żadnej z dotychczas wydanych książek w języku polskim. Mam tu na myśli przede wszystkim książki Tadeusza Andrzejewskiego: Opowiadania egipskie i Dusze boga Re oraz niedawno wydaną pracę J. Lipińskiej i M. Marciniaka: Mitologia starożytnego Egiptu. Wymienione tu książki również poruszają problemy religii egipskiej, ale podchodzą do tego samego zagadnienia z innej strony. Obecna książka stanowi zatem próbę uzupełnienia wydanej po polsku literatury dotyczącej wierzeń i symboli religijnych starożytnego Egiptu, nie roszcząc bynajmniej pretensji do wypełnienia wszystkich luk, jakie nadal istnieją w tej dziedzinie.
Książka jest w samym założeniu pierwszą z trzech części cyklu poświęconego popularnonaukowej prezentacji różnych aspektów religii staroegipskiej. Druga część, pod tytułem Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, jest w druku, natomiast część trzecia jest dopiero przygotowywana. Ta ostatnia część będzie stanowić próbę naszkicowania historycznego rozwoju egipskiej religii i dopiero wówczas poszczególne mity i symbole zawarte w tekstach czy przedstawieniach ikonograficznych, które obecnie są jedynie omawiane w kontekście przedmiotowym, zostaną uporządkowane chronologicznie.
W książce zrezygnowano z podawania przypisów, gdyż musiałoby ich być zbyt wiele, podano natomiast bibliografię do każdego z wydzielonych rozdziałów. Wybór ten uwzględnia w miarę możliwości prócz dawniejszych publikacji o istotnym znaczeniu także najnowszą literaturę egiptologiczną, na której są po części oparte wnioski dotyczące poszczególnych zagadnień poruszanych w tej książce, uzupełnione w wielu wypadkach własną interpretacją.
W pisowni słów i imion egipskich zastosowano transliterację, która możliwie najdokładniej oddając ich brzmienie (zgodnie z przyjętą konwencją egiptologiczną), posługuje się wyłącznie polskim alfabetem. Każde obce słowo należy zatem czytać tak, jakby było słowem polskim.
Na zakończenie uwaga praktyczna. Czytelnicy, którzy nie mieli dotąd okazji zapoznać się z problematyką religii egipskiej, mogą zacząć tę książkę od przeczytania rozdziału I, zostawiając Wstęp poświęcony niełatwym zagadnieniom metodologicznym na koniec lektury. Również niełatwy w odbiorze może się dla niektórych Czytelników okazać fragment rozdziału II, gdzie są wyjaśnione trudne sceny religijne spotykane na niektórych papirusach i sarkofagach egipskich. W takim wypadku można także odłożyć ten fragment i powrócić do niego po przeczytaniu całej książki.
Przed przystąpieniem do omawiania poszczególnych mitów i symboli religijnych starożytnego Egiptu należałoby się zastanowić, co oznacza ten tytuł, a zwłaszcza co rozumiemy przez mit i symbol. Oba pojęcia są wieloznaczne i rozmaicie interpretowane, a poświęcono im już liczne prace naukowe. Inaczej interpretuje mit i symbol Mircea Eliade, inaczej zaś Carl Gustav Jung. Nie wdając się w polemikę z prezentowanymi przez tych i innych badaczy poglądami, można stwierdzić jedynie, iż materiał dostarczony przez kulturę staroegipską nie zawsze nadaje się na ilustrację ogólnych teorii i cechuje go wyraźna odrębność, będąca wynikiem znacznego wyizolowania cywilizacji Egiptu. Nie przekreśla to bynajmniej licznych analogii do zjawisk znanych z innych kultur, ale należy zachować dużą ostrożność przy próbach mechanicznego porównywania nawet łudząco do siebie podobnych zjawisk w mitologii egipskiej i jakiejkolwiek innej. O ile motyw jaja kosmicznego, będącego zalążkiem świata, jest wspólny dla różnych kultur i treściowo analogiczny, o tyle podobieństwo Ozyrysa i Adonisa jest przypadkowe, gdyż oba bóstwa wyrosły na odrębnym podłożu ideowym.
Z pojęciem mitu nieodłącznie kojarzy się dwuznaczność, ponieważ powszechnie się używa tego słowa w dwóch różnych znaczeniach: popularnym i naukowym. W sensie popularnym mit oznacza nierzeczywistość i często stanowi synonim legendy, baśni czy bajki. W znaczeniu naukowym mit, przeciwnie, oznacza rzeczywistość, w którą wierzono lub nadal się wierzy, że zaistniała w zamierzchłej przeszłości. Według definicji M. Eliadego „(...) mit opowiada historię uświęconą, relacjonuje wydarzenia, które nastąpiły w czasach pierwotnych, w legendarnych czasach początków. Inaczej mówiąc, mit opowiada, jak dzięki działaniu istot nadprzyrodzonych powstała rzeczywistość, zarówno w skali kosmicznej, jak i w detalach. Mit ukazuje oryginalny; uświęcony model dla ludzkich działań, odtwarzany cyklicznie w rytuałach (...). Każdy obiekt i każdy akt jest imitacją, powtórzeniem archetypu, jaki zaistniał in illo tempore” (M. Eliade, Aspects du mythe, 1963; The myth of the eternal return, 1971. Należy tu zaznaczyć, że określenie: archetyp, występujące u Eliadego, jest synonimem „modelu wzorcowego”, nie zaś „składnikiem kolektywnej nieświadomości”, jak u C. G. Junga. Również w prejungowskim znaczeniu słowo to występuje kilkakrotnie w niniejszej książce).
Według podanej tu definicji mitu właściwie tylko podania o charakterze kosmogonicznym można zaliczyć do mitów w ścisłym znaczeniu tego słowa. Eliade wprowadza ponadto pojęcie „mitu żywego”, czyli aktualnie funkcjonującego po wiekach od chwili swego powstania w danym społeczeństwie prymitywnym. Jako przykład przytacza ciekawą historię, która wydarzyła się w 1960 roku w Kongu. Wśród tamtejszych plemion istniał rozpowszechniony mit o wieku złotym, który nadejdzie pewnego dnia, a który się rozpocznie deszczem złotych bryłek, jakie spadną z nieba na ziemię. Kiedy Kongo uzyskało niepodległość, mieszkańcy kilku wiosek uznali ten fakt za nadejście oczekiwanego złotego wieku, wobec czego pozdejmowali dachy swych chat, by złoto mogło bez przeszkód napełnić ich domy.
Badania nad strukturą mitu opierają się w większości na dostarczanych przez współczesną nam etnologię danych, dotyczących żyjących obecnie ludów, których kultura oparła się wchłonięciu elementów rozwiniętych cywilizacji typu europejskiego. Zwykle do tej samej grupy zalicza się także ludy archaiczne, gdyż liczne analogie, między innymi właśnie w mitach i symbolach religijnych, świadczą o pewnym wspólnym mianowniku, jaki łączy również kultury starożytne i współczesne kultury prymitywne, stanowiąc zarazem przerzucony nad tysiącleciami pomost idei. Należy jednak zachować dużą ostrożność przy jakichkolwiek porównaniach obejmujących kulturę starożytnego Egiptu. To prawda, że na przykład mit kosmogoniczny o oddzieleniu nieba od ziemi odnajdujemy wszędzie, zarówno w starożytności, jak i współcześnie, ale podczas gdy większość mitów tego rodzaju zawiera tylko proste elementy, w Egipcie spotykamy rozbudowaną o detale historię podaną w kilku wersjach. Mimo całej fragmentaryczności przekazów, jakie do nas dotarły, mitologia egipska wyróżnia się swym złożonym charakterem, przy czym należy pamiętać, że ta złożoność ma podłoże historyczne. Już w czasach 1 dynastii Egipt był tworem złożonym zarówno pod względem administracyjnym jak kulturowym. Chcąc uzyskać materiały, które rzeczywiście nadawałyby się do swobodnego porównania z materiałami pochodzącymi z innych obszarów i innych okresów historycznych, trzeba byłoby rozłożyć na czynniki pierwsze ową złożoną kulturę wczesnodynastycznego Egiptu i cofając się w czasie dotrzeć do etapu, na którym istniały niezależnie od siebie lokalne kultury. Takie działanie jest, niestety, niemożliwe, tak jak byłoby również niemożliwe w okresie Starego Państwa, z którego dotarły do nas najstarsze źródła pisane. Świadczy o tym złożony charakter Tekstów Piramid, gdzie odnajdujemy ślady rozmaitych mitów i symboli o niewątpliwym lokalnym charakterze pierwotnym, które utraciły swą żywotność w warunkach zjednoczonego Egiptu. Z braku materiału porównawczego z okresów późniejszych te szczątki prahistorycznych podań stanowią dziś niezwykle trudne do rozwiązania zagadki.
Uczyniwszy powyższe zastrzeżenie ogólne, można stwierdzić, że w przypadku wielu pojedynczych mitów i symboli egipskich istotnie znajdujemy poza Egiptem, jak również poza starożytnością bliskie analogie, jakie ujawnia antropologia kulturowa. Lotos, prapagórek, jajo kosmiczne czy krowa należą do najpowszechniej stosowanych symboli kosmogonicznych. Innym przykładem mogą być schody. Eliade tak pisze o tym symbolu:
„Śmierć (...) jest najwyższym przykładem przecięcia się płaszczyzn na osi świata. Oto dlaczego jest ona symbolizowana przez schody i dlaczego rytuały pogrzebowe często używały drabin lub schodów. Dusza zmarłego wkracza po tej drodze w górę lub wspina się na drzewo, prosto do nieba. Motyw drabiny pojawia się tam, gdzie w kosmologicznym punkcie istnieje połączenie między niebem, ziemią i podziemiem. Stąd schody odgrywają rolę w mitach inicjacyjnych, rytuałach pogrzebowych, rytuałach królewskiej akcesji, w ślubach”.
Powyższy cytat faktycznie można zilustrować egipskimi symbolami. Na przykład Teksty Piramid przekazują liczne obrazy wniebowstąpienia zmarłego króla, który, by połączyć się ze Słońcem, wstępuje do góry między innymi po stopniach piramidy lub po drabinie. Także egipska ikonografia religijna, zwłaszcza grobowa, zawiera sceny, gdzie ważnym elementem są schody. Można tu wspomnieć na przykład scenę Sądu Ozyrysa w Księdze Bram (rys. 116) lub tak zwaną scenę z Wielkim Wężem na podwójnych schodach (rys. 32). Spotyka się także w egipskiej symbolice mandale - symbole całości, najczęściej wyobrażane za pomocą koła. Najlepszym przykładem mandali jest Uroboros - wąż chwytający paszczą swój własny ogon (rys. 29). Związany z mandalą rytuał obchodzenia wokół murów świątyni znany jest zarówno w Egipcie, jak i w kulturze indyjskiej. Podobne przykłady można mnożyć.
Wróćmy jeszcze do zagadnienia mitu, by zorientować się, w jakim stopniu podana na wstępie Eliadowska definicja znajduje potwierdzenie w Egipcie. Bezsprzecznie odpowiadają jej te egipskie podania, które można określić jako mity kosmogoniczne. Rytualne powtarzanie aktu stworzenia świata było wszechobecnym fragmentem życia Egipcjanina, przy czym rytuały jedynie uzupełniały naturę. To ona sama dawała dowody wiecznego rytmu powtarzających się stworzeń świata w codziennym wschodzie słońca i corocznym wylewie Nilu. Pod tym względem mity kosmogoniczne były „mitami żywymi”, ale trzeba przy tym wyraźnie wskazać na odmienny charakter „mitu żywego” w Egipcie od tego, jaki zaobserwowano w Kongu. Egipcjanie bowiem nie oczekiwali przybycia bogów, jak Aztekowie czy ludy Polinezji, ani złotego wieku, jak plemiona kongijskie. Raj egipski w swoim założeniu nie łączył się z błogim nieróbstwem jak u innych ludów, ale zawierał ideę konieczności pracy. Aby jej uniknąć, potrzebna była magia ucieleśniona w figurkach uszebti, jakie zabierali ze sobą w zaświaty nawet faraonowie. Złoty wiek Egipcjan był ich życiem doczesnym, które chcieli zabrać ze sobą i przenieść w nieskończoność. Jedynie dla najuboższych wizja raju zawierała w sobie element pewnej poprawy statusu społecznego, przy czym - jak świadczą tak zwane domki dusz - owe marzenia nie wykraczały poza zrównanie się z sytuacją średnich klas społeczeństwa egipskiego (por. rozdział IV). Jeśli Egipcjanie czegokolwiek wypatrywali w przyszłości, to nie był to bynajmniej deszcz złota, ale przeciwnie, możliwość zagłady świata, powrotu chaosu, w której to sytuacji jedynie utożsamienie z Wielkim Bogiem - Ozyrysem i Atumem - gwarantowało przetrwanie. - „Jak długo będzie trwać życie? - zapytał Ozyrys Atuma. - Będą ci dane miliony milionów lat. Ja jednak unicestwię wszystko, co stworzyłem, a świat ponownie wróci do praoceanu, jak było na początku. Tylko ja pozostanę z Ozyrysem”. Ta zapowiedź końca świata, zawarta w tak zwanym 175 rozdziale Księgi Umarłych, była więc „mitem żywym”, gdyż implikując odpowiednie zabezpieczenie na wypadek śmierci, była wciąż obecna w życiu doczesnym mieszkańców kraju nad Nilem.
Mity kosmogoniczne nie były jedynymi przekazami religijnymi, jakie odnaleziono w tekstach staroegipskich. Należałoby się więc zastanowić, jak nazwać te przekazy, gdyby ograniczyć pojęcie mitu do definicji Eliadego. Weźmy dla przykładu następujący tekst „zaklęcia dla poznania dusz z Pe (Buto) i Nechen (Hierakonpolis)” ze 112 i 113 rozdziałów Księgi Umarłych:
„(..:)Czy wiecie, dlaczego Buto zostało dane Horusowi? Ja wiem, ale wy tego nie wiecie. Re był tym, który dał mu to miasto jako rekompensatę za ranę w jego oku. Oto słowa, jakie Re powiedział do Horusa: - Pozwól mi widzieć to, co jest dziś widziane twoim okiem - i on to zobaczył. Wtedy rzekł Re do Horusa: «Spójrz na tę czarną świnię», i on spojrzał, a wówczas rana w jego oku pogorszyła się znacznie. Horus powiedział do Re: «Patrz, moje oko czuje się jak po uderzeniu, które mi zadał Set» - i stracił przytomność. Wtedy Re powiedział do bogów: «Połóżcie go na łożu, aby przyszedł do siebie». (Set był tym, który się przekształcił w czarną świnię). Wówczas Re wyleczył ranę, która była w oku Horusa, i wtedy powiedział do bogów: «Czujcie wstręt do świni, aby Horus był zdrowy». Tak oto z powodu Horusa świnia jest znienawidzona przez bogów, którzy mu towarzyszą. I Horus powiedział do Re: «Daj mi dwóch braci w Buto i dwóch braci w Hierakonpolis, oni będą przy mnie, powierzeni mi na wieczność, aby świat się pomyślnie rozwijał, a bunt został uśmierzony». Znam dusze z Pe: to jest Horus, to jest Imset, to jest Hapi (...).
Re powiedział: «Jakże okaleczony jest ten syn Izydy z powodu tego, co jego własna matka mu uczyniła. Sprowadźcie tutaj Sobka, pana wód, aby wyłowił je (ręce)». Gdy on je znalazł, jego matka sprawiła, że przyrosły ponownie na właściwym miejscu. Wtedy powiedział Sobek: «Szukałem ich i znalazłem, ale się wyślizgnęły z moich palców na brzegu wód tak, że wyłowiłem je w końcu więcierzem». Tak powstał więcierz. I Re powiedział: «Niech Sobek posiada ryby i znajduje ręce Horusa dla siebie». Tak powstały ryby. I Re powiedział jeszcze: «Trzymajcie w tajemnicy tę magię więcierza, który z powrotem przyniósł obie ręce Horusowi. Daję Hierakonpolis Horusowi w miejsce jego obu rąk». Wtedy powiedział Horus: «Daj mi też Duamutefa i Kebehsenufa (...), aby oni byli ze mną, dopóki nie usłyszę, że Set lamentuje». Znam dusze z Hierakonpolis. To jest Horus, to jest Duamutef, to jest Kebehsenuf”.
Tekst cytowany powyżej zawiera wiele różnorodnych elementów. Historia powstania ryb i sieci na ryby, a także wyjaśnienie przyczyn negatywnego stosunku do świni z pewnością odpowiada kryteriom mitu w jego węższym znaczeniu, zdefiniowanym wyżej. Aluzje do podania o walce Horusa z Setem, a także danie Horusowi rekompensaty w postaci miast Buto i Hierakonpolis - stolic przeddynastycznego Egiptu - łączą się z legendą o podłożu historycznym. Wreszcie wzmianka o obcięciu Horusowi rąk przez Izydę (por. rozdział V) kojarzy się z baśniowym wątkiem, o jaki została wzbogacona legenda o Horusie i Secie. Nie wiadomo, czy i w jakim stopniu Egipcjanie wierzyli w prawdziwość powyższego przekazu, nie możemy więc skorzystać z tego kryterium stosowanego przez etnologów na określenie, co jest mitem (w sensie naukowym), a co nim nie jest. Ponieważ, jak widać, w jednym tekście często się przewijają wątki różnych podań, które można zaliczyć do różnych kategorii (mitu, legendy, baśni, opowiadania fantastycznego), a nie sposób przy każdym tekście stosować pod tym kątem dokładną analizę, wydaje się, iż można umownie przyjąć jedną tylko nazwę: mit dla każdego egipskiego przekazu o charakterze religijnym, w którym występuje narracja. W tym wypadku pojęcie mitu będzie rozszerzone w stosunku do definicji Eliadego i oprócz treści kosmogonicznych będzie także zawierać legendarne wątki historyczne oraz elementy fantastyki baśniowej.
Również określenie: symbole religijne wymaga kilku słów wyjaśnienia. C. G. Jung uważa, że „(...) symbole nigdy nie są tworzone świadomie, lecz są wytworem nieświadomości, przekazywanym za pośrednictwem objawienia lub intuicji” i stanowią konkretyzację tego, co niewyrażalne i niejasne (Archetypy i symbole, 1976). Z pewnością i takie symbole występują w religii egipskiej, żeby wymienić chociaż węża czasu. Niemniej jednak zdecydowana większość symboli egipskich nosi inny charakter i w przeciwieństwie do definicji Jungowskiej zostały one utworzone zupełnie świadomie przez teologów. Znamiennym przykładem są tu kompozycje ikonograficzne z 21 dynastii, jakie zostały opracowane „na użytek” kapłanów Amona. Są wśród nich przedstawione zarówno filozoficzne rozważania nad budową świata, wiecznym biegiem Słońca i losem człowieka po śmierci, jak i proste ilustracje znanych mitów i innych religijnych tekstów. Wreszcie pojawiają się też symbole, które zastępują pojęcia abstrakcyjne czy nawet realne fragmenty uchwytnej zmysłami rzeczywistości. W tej roli substytutu zostały całkowicie świadomie użyte, niekiedy z bardzo prozaicznych powodów. Trzeba pamiętać, że dla Egipcjanina granica pomiędzy obiektywną rzeczywistością a subiektywnym jej obrazem była zatarta, stąd wszelkie symbole-substytuty były traktowane zupełnie serio. Wystarczy podać przykład ofiar grobowych wyobrażonych w kamieniu czy zjawisko niszczenia wrogów poprzez tłuczenie naczyń, na których były wypisane ich imiona. Można zatem przyjąć, że za symbol religijny w Egipcie będzie uznana każda scena czy przedmiot, jaki zastępuje, uzupełnia lub ilustruje myśl religijną zawartą w tekstach lub jej materialny odpowiednik.
Po tych wstępnych rozważaniach nad znaczeniem mitów i symboli religijnych starożytnego Egiptu trzeba w skrócie omówić ich źródła. Ogólnie można tu wydzielić dwie zasadnicze grupy: źródła pisane oraz ikonograficzne. Zdecydowana większość źródeł pierwszej grupy należy do tak zwanej literatury tanatologicznej i została w starożytności zgrupowana w większych zbiorach tekstów, które egiptolodzy, zresztą zgodnie z myślą staroegipską, nazywają księgami. Księgi te były zapisywane na ścianach piramid, grobowców skalnych, sarkofagów i na papirusach, przy czym posiadamy jedynie kopie oryginalnych wzorców, jakie były pierwotnie sporządzone na papirusie lub skórze, pod ścisłą kontrolą teologów. Przy kolejnych powielaniach następowały błędy, powtórzenia, przeoczenia i korekty, a często także świadoma selekcja tekstów, spowodowana na przykład brakiem miejsca. Ofiarami takich selekcji padły po części tak zwane rubryki, czyli bezcenne dla nas uwagi autorskie, dotyczące między innymi historii danego tekstu czy sposobu jego rytualnego wyrecytowania wraz z obietnicami pod adresem duszy tego, kto dokładnie wypełni wskazówki. Tak więc niepełne, z błędami i pozbawione tego, co dziś można porównać z przypisami stosowanymi w pracach naukowych, mniejsze lub większe pozostałości przekazów pisanych stanowią jedno źródło naszej wiedzy o religii Egiptu. Drugim źródłem są ilustracje, jakie od czasów Średniego Państwa towarzyszą tekstom literatury tanatologicznej. Poczynając od Księgi Dwóch Dróg poprzez winiety Księgi Umarłych do złożonych scen na ścianach grobowców, sarkofagach i papirusach, możemy śledzić rozwój artystycznych wizji ucieleśniających idee religijne.
...
entlik