Dziela Tom 3.pdf

(131 KB) Pobierz

SPONTANICZNOŚĆ I REFLEKSJA.

O PROBLEMATYCE WOLNOŚCI W FILOZOFII FICHTEGO

est faktem historycznie oczywistym, że filozofia Fichtego genetycznie zwią-

zana jest z pytaniami Kanta i z pokantowską spekulacją teoriopoznawczą.

Pod tym względem Fichteańska Teoria Wiedzy leży na historycznym szlaku

myślowych poszukiwań, zmierzających do usunięcia kantowskiego dualizmu

formy i treści poznania,

a priori

i a posteriori poszukiwań, koncentrujących

się wokół problemu krytycznej eliminacji pojęcia „rzeczy samej w sobie” jako

przedmiotowego źródła treści poznawczych. Stanowisko Fichtego – jako

autonomiczna koncepcja epistemologiczna – było tu poprzedzone i przygo-

towane przez szereg sporów i polemik między przedstawicielami akademic-

kiej filozofii w Niemczech (Reinhold, Maimon, Schulze, Beck).

Jednak krytyczna refleksja nad fenomenem poznawczym, do której

ograniczali się kantyści, czyniąc z niej naczelny przedmiot filozofowania,

jest dla Fichtego tylko punktem wyjścia lub raczej punktem powiązania epi-

stemologicznej tradycji akademickiej filozofii pokantowskiej z ogólniejszą

problematyką kulturowego ideału epoki. Filozofia w ujęciu Fichtego ma

bowiem stawiać pytanie o wartość świata jako całości, o jego sens i zna-

czenie dla człowieka jako istoty wolnej i odpowiedzialnej; ma więc być także

filozofią kultury – oceną i krytyką świata istniejącego, wskazaniem ideału

kultury autentycznej.

Z tego punktu widzenia genealogia fundamentalnych problemów filo-

zofii Fichtego wykracza dość daleko poza bezpośrednią inspirację Kanta

i teoriopoznawczo zorientowanych kantystów. Szukać jej należy raczej

Spontaniczność i refleksja. O problematyce wolności w filozofii Fichtego

w pewnych zjawiskach historyczno-kulturowych, właściwych ówczesnej

epoce w skali ogólnoeuropejskiej, związanych niewątpliwie z kształtowa-

niem się społeczeństwa mieszczańskiego, a w płaszczyźnie socjopsycho-

logicznej objawiających się jako zasadnicze przemiany struktury instytucji

gospodarczych i politycznych, charakteru więzi społecznej, typu ludzkiej

osobowości. Przemiany te (historycy kultury określają je czasem jako procesy

i n d y w i d u a c j i świata i jego r a c j o n a l i z a c j i

) szczególnie przybierają na

sile w okresie Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Emancypacja indywiduum idzie

w parze z destrukcją tradycyjnych form życia społecznego, z dezintegracją

feudalnego systemu stosunków międzyludzkich. Jednocześnie kształtuje się

nowy typ integracji, oparty na formalnej wolności i równości wszystkich

jednostek. Kultura wyzwala się od ciasnych więzów wszelkiego partyku-

laryzmu, kładąc zręby nowej zasady jedności: uniwersalizmu racjonalnej

formuły, abstrakcyjnej i bezosobowej, ale właśnie dlatego przejrzystej dla

wszystkich i powszechnie obowiązującej.

W epoce tej – jak mawia się czasem zwięźle a trafnie – „wynaleziono

wolność”. Tym niebywałym „invention de la liberté” zakreśliła wielka rewo-

lucja myślowy horyzont całej ówczesnej świadomości europejskiej. Proces

destrukcji świata feudalnego łączy się z fenomenem interioryzacji wszelkich

racji i wartości: ludzie podnoszą protest przeciw zreifikowanym i zastygłym

w swej przestarzałości formom życia gospodarczego, politycznego i intelek-

tualnego; kwestionują ich dotąd oczywistą prawomocność; co więcej, wysu-

wają roszczenia do ich radykalnej przebudowy podług siebie samych, podług

swej wolności. Tak powstaje struktura myślowa, która „subiektywizuje” rze-

czywistość: zakres świata, z którym człowiek musi się liczyć, ulega redukcji

do niezbędnego minimum. Człowiek nie zgadza się dłużej być li tylko przed-

miotowym elementem zespołu stosunków zastanych, niezależnych odeń.

W sprawie ogólnej charakterystyki przemian związanych z tymi procesami por. na przy-

kład A. Walicki,

W kręgu konserwatywnej utopii,

PWN, Warszawa 1964, s. 279; także

G. Lukács,

Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats,

w: tegoż,

Geschichte

und Klassenbewußtsein,

Neuwied–Berlin 1968, s. 170–355 (wydanie polskie:

Urzeczowie

nie i świadomość proletariatu,

w: G. Lukács,

Historia i świadomość klasowa,

przeł. M. J. Sie-

mek, PWN, Warszawa 1988, s. 198–417), oraz K. Mannheim,

The conservative thought,

w: Essays

on the Sociology and Social Psychology,

London 1953, s. 85 n. (wydanie polskie:

K. Mannheim,

Myśl konserwatywna,

przeł. S. Magala, Kolegium Otryckie, Warszawa 1986).

Kup książkę

Spontaniczność i refleksja. O problematyce wolności w filozofii Fichtego

„Wynajdując” swą wolność, obnaża tym samym pozorne tylko istnienie

tamtych, a pozorności tej dowodzi czynnie, niszcząc je swym swobodnym

aktem i pragnąc ustanowić w ich miejsce nowy, rozumny, w całości przez

siebie świadomie wytworzony świat.

Ale taka postawa nieuchronnie zawiera w sobie antynomię: wolność –

jako spontaniczny akt samoafirmacji człowieka, odróżniający go od wszyst-

kich bytów rzeczowych – wyrazić się może obiektywnie tylko jako negacja

tych ostatnich, jako krytyka i destrukcja rzeczywistości zastanej. Tworzyć

świat nowy natomiast, to już zrezygnować z wolności w powyższym sensie,

to podporządkować tę wolność – w imię jej urzeczywistnienia – nowym

mechanizmom jej uprzedmiotowienia. Nic dziwnego tedy, że myślowa

struktura „filozofii wolności” ulega specyficznej polaryzacji już w tym

momencie, gdy rewolucja przechodzi od destrukcji starych form życia do

dzieła pozytywnego, gdy zakłada instytucjonalne fundamenty nowej rze-

czywistości społecznej. „Wynalazek wolności”, pojętej konsekwentnie jako

subiektywistyczna negacja starej formuły świata, nie wytrzymał historycznej

konfrontacji z formułą nową, którą zresztą w dużej mierze sam przygoto-

wał. Zapewne dlatego właśnie te same treści myślowe, które w preromanty-

zmie (francuski sentymentalizm, niemiecki

Sturm und Drang)

funkcjonowały

zasadniczo w kontekście ideologicznym tendencji prorewolucyjnej (to jest

jako mieszczańska opozycja wobec sztuczności dworskiej konwencji, barier

stanowych, całej kultury szlachecko-feudalnej), po rewolucji otrzymują

wyraźną funkcję kontrrewolucyjną, stając się w konserwatywnym romanty-

zmie retrospektywną utopią ancien régime’u

Konserwatyzm zatem chce usunąć konflikt między swą ideą wolności

a rzeczywistością, w której żyje, poprzez totalną negację tej ostatniej. Ale

główny nurt myśli europejskiej w tym okresie idzie w innym kierunku; podej-

mowane są liczne próby eliminacji tego konfliktu na drodze odwrotnej, to

jest poprzez przeformułowanie pojęcia wolności. Próby te, najpełniej zreali-

zowane w klasycznej filozofii niemieckiej, zmierzają ku wypracowaniu kon-

cepcji wolności jako kategorii społeczno-historycznej – a więc dynamicznej,

Idzie tu o takie treści jak „natura”, „spontaniczność”, „uczucie” itp. W sprawie złożo-

nej dynamiki mieszczańskiej krytyki feudalizmu por. B. Baczko,

Człowiek i światopoglądy,

Książka i Wiedza, Warszawa 1965, s. 29.

Kup książkę

Spontaniczność i refleksja. O problematyce wolności w filozofii Fichtego

występującej i rozwijającej się zawsze w dialektycznym sprzężeniu ze swym

przeciwieństwem: brakiem wolności, racjonalną formułą, organizacją. To

ujęcie, które znalazło swój najpełniejszy wyraz w systemie Heglowskim,

kształtowało się w długotrwałym i wielotorowym procesie przemyśleń nad

rewolucją i porządkiem społecznym, jaki ustanowiła; przemyśleń integrują-

cych wszystkie bez mała dziedziny ówczesnej kultury intelektualnej w jedną

całość, ześrodkowaną właśnie wokół pojęcia wolności. Przemyślenia te,

mówiąc najogólniej, przyjmują „wynalazek wolności” za absolutny punkt

wyjścia, z którego nie chcą zrezygnować, ale zmierzają w kierunku upra-

womocnienia pewnych obiektywnych struktur formalnych, które wolność

tę muszą ograniczać – po to właśnie, by umożliwić tym pełniejszą jej reali-

zację. O tyle też dają się zrozumieć jako próby wyjścia poza „absolutną

subiektywność” i – w obliczu jej krachu w konfrontacji z rzeczywistością –

jako propozycje włączenia społeczeństwa i historii w filozoficzny horyzont

pytania o wolność.

Zamysłem niniejszego studium jest próba umieszczenia jenajskiej filo-

zofii Fichtego

w takiej właśnie strukturze myślowej. Nie znaczy to, że

interpretacja ta koncentruje się wyłącznie na filozofii kultury, antropologii

i teorii moralności autora

Wissenschaftslehre,

to jest na tym zespole jego

tekstów, gdzie problematyka wolności podejmowana jest

explicite;

przeciw-

nie, zamiarem naszym jest pokazać, jak te same pytania organizują całość

refleksji Fichtego, jak metafizyczne i epistemologiczne antytezy Teorii Wiedzy

przekładają się na język podstawowych antynomii filozofii kultury. Idzie więc

o zastosowanie takiej optyki, w której Kantowska inspiracja Fichtego i jego

teoriopoznawcze polemiki z kantystami uległaby dezautonomizacji, w której

Teoria Wiedzy dałaby się zrozumieć jako spójny i konsekwentny, odrębny,

ale nie autonomiczny element ogólniejszej struktury świadomości.

Opozycję pojęć „spontaniczność–refleksja” obieramy za centralną

kategorię interpretacyjną, gdyż wydaje się, że funkcjonuje ona w sposób

istotny we wszystkich kręgach myśli Fichteańskiej, a zarazem streszcza jedną

z naczelnych antynomii wolności. Wokół treści myślowych, których skrótem

Rok 1800 przyjmujemy za umowną granicę „okresu jenajskiego” w filozofii Fichtego, choć

intelektualna ewolucja myśliciela zaczyna się nieco wcześniej (jej początki można prześle-

dzić w tekstach związanych ze „sporem o ateizm” w latach 1798–1800).

Kup książkę

Spontaniczność i refleksja. O problematyce wolności w filozofii Fichtego

jest ta antyteza, grupują się też najdonioślejsze pytania epoki; problem sto-

sunku między samorzutnym aktem wolnej jednostki i racjonalnymi, uprzed-

miotowionymi formułami życia zbiorowego jest dla interesującego nas okresu

problemem kluczowym, a sposób jego interpretacji stanowi jedną z głów-

nych zasad polaryzacji światopoglądów na przełomie XVIII i XIX stulecia.

1. Wolność i poznanie

Tradycja bezpośredniego powiązania problemu wolności ludzkiej z pro-

blemem wiedzy wywodzi się od Kanta. Filozof królewiecki ujął przy tym

powiązanie to jako z natury swej dysjunktywne: pomiędzy podmiotem wol-

nym i podmiotem poznającym zachodzi stosunek wykluczania się. Poznanie

jest bowiem dla Kanta gatunkowym sposobem organizacji świata przed-

miotowego, toteż człowiek, jako podmiot poznania, jest zawsze człowie-

kiem przedmiotowym. Przedmiotowym, tzn. wyczerpującym się bez reszty

w swych bezosobowych, czysto zewnętrznych uwikłaniach, przybierającym –

na podobieństwo zjawisk przyrodniczych – status ontologiczny rzeczy.

Człowiek jest wprawdzie p o d m i o t e m poznania: rozum teoretyczny

sam narzuca światu przedmiotowemu tę formę i perspektywę, w której

świat ten jawi się jako przedmiotowy właśnie; ale też może narzucić mu

tylko formę i tylko tę formę. Jakoż człowiek jest podmiotem p o z n a n i a :

jego swoboda w tym względzie sprowadza się do możliwości czynnego

porządkowania pewnej realności zastanej. Intelekt – ten rozum zreifiko-

wany i reifikujący – ustanawia tylko formalne warunki poznania; „materia

zjawisk” jest mu dana. Tyle mniej więcej znaczy fundamentalna formuła

epistemologiczna Kanta: wszelka wiedza ludzka ogranicza się do możliwego

doświadczenia.

Jednak doświadczać to być zależnym, zdeterminowanym. Ostatecznie

tedy świadomość poznawcza jest zawsze refleksyjnym stanem zależności

podmiotu od tego, co zewnętrzne i zastane; jest receptywnością, biernością,

refleksją; jest pierwotnie kontemplacją „datum”, a dopiero wtórnie jego

czynną konceptualizacją. Dlatego właśnie wiedza jest domeną konieczno-

ści: akt poznawczy nie jest wolnym i dowolnym samo-określeniem pod-

miotu, lecz tylko prawidłowym uporządkowaniem pewnych treści, które

Kup książkę

Plik z chomika:

PDFator

Dziela Tom 3.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: