Hervieu Leger Religia jako pamięć streszczenie opracowanie.pdf

(158 KB) Pobierz
1
Wstęp
Koncepcja zaprezentowana przez Danièle Hervieu-Lèger jest
próbą spojrzenia na współczesny świat religii. Przy czym, jak sama stwierdza,
„nie chodzi o powiedzenie ostatniego słowa na temat miejsca religii w nowoczesności,
ale o wyjaśnienie pewnej perspektywy, która mogłaby uporządkować obfitość zjawisk
empirycznie obserwowalnych
1
”.
Obfitość, o której mowa, to zapewne wielka
różnorodność
i
niejednoznaczność
zjawisk
religijnych.
Wielkie
religie
historyczne ulegają procesom sekularyzacji, tracąc swą dotychczasową pozycję.
Nie oznacza to jednak, że zanikają. Instytucje religijne mniej lub bardziej
sprawnie próbują się dostosować do nowoczesności. Pojawiają się ruchy
odnowy w łonie tradycyjnych religii, lecz także integryzmy i fundamentalizmy
zyskując czasem znaczne poparcie. Synkretyzm religijny wyraża się w ogrom-
nej ilości sekt i w ruchach „nowej
duchowości”.
Odradzają się dawne religie,
znane dotąd jedynie z przekazów historycznych. Do tego dochodzi zjawisko
„prywatnej
religijności”
bez specjalnej formy instytucjonalnej. Religijnego zna-
czenia nabierają także inne dziedziny, takie jak sport, muzyka, polityka, czy
nawet nauka. Wydaje się zatem, iż przedmiot, jakim zajmuje się socjologia
religii, jest coraz bardziej zróżnicowany i niejednoznaczny.
Praca niniejsza jest próbą ukazania koncepcji socjologicznej zaprezento-
wanej przez Danièle Hervieu-Lèger w książce zatytułowanej „Religia jako
pamięć”. Jest to nowe spojrzenie na sytuację religii w dzisiejszym świecie.
Autorka analizuje poglądy klasyków socjologii religii, jak i różnych
przedstawicieli tej dyscypliny wiedzy, a następnie wnosi swój własny wkład
w zrozumienie stanu i przemian, jakim podlegają zjawiska religijne we
współczesnym świecie. Przedmiotem jej zainteresowań jest status socjologii
religii, jako dyscypliny wiedzy, problem definicji religii oraz sytuacja religii we
współczesności. Praca została napisana w oparciu o metodę analityczno –
syntetyczną.
1 Danièle Hervieu-Lèger,
Religia jako Pamięć,
Kraków 1999, s. 27.
2
1. Status socjologii religii
Początki socjologii religii zbiegają się z początkami socjologii jako nauki,
jednak socjologia religii została uwikłana w zależność od przedmiotu swych
badań, jakim jest religia. Mimo iż klasycy socjologii, jak Max Weber i Emil
Durkheim, zajmowali stanowisko neutralne wobec przedmiotu swych badań,
starając sie ukazać, jakie jest miejsce i rola religii w społeczeństwie, to jednak na
początkach tej dyscypliny wiedzy zaciążyła oświeceniowa krytyka religii, jako
zjawiska szkodliwego społecznie, a w każdym razie przemijającego
2
. Tacy
klasycy socjologii, jak Marks, czy Engels nie mieli wątpliwości, że religia musi
upaść. Ich teorie wskazywały na postępującą, choć niełatwą eliminację religii z
życia społecznego
3
. Obiektywne spojrzenie na religię ze strony naukowej
utrudnił istniejący w przeszłości konflikt między religią a nauką w ogóle.
„Zanim religia stała się jednym z przedmiotów nauki, była jej przeciwniczką”
4
.
Zaistniały zatem obustronne uprzedzenia i stereotypy, ze strony religii, że
nauka chce jej zaszkodzić i zredukować do jednego tylko wymiaru, ze strony
naukowców, że instytucje religijne usiłują ograniczać swobodę badań i wy-
korzystywać je do swoich ideologicznych celów
5
.
O wiele bardziej brzemienne w skutki okazało sie jednak uzależnienie
socjologii religii od instytucji religijnych, czyli kościołów. Thomas Luckmann,
stwierdza, że socjologia religii po II Wojnie Światowej została „odkryta” przez
kościoły. Jej zainteresowania zostały określone przez interesy instytucji
religijnych, czego konsekwencją stało się tworzenie wyznaniowych socjologii
religii
6
. Problem ten dostrzega także Danièle Hervieu-Lèger. Socjologia religii
musiała przejść trudną drogę emancypacji, która ujawniła się nawet w swoistej
ewolucji samej nazwy. Najpierw ten dział socjologii nazywano socjologią
2 Por. Władysław Piwowarski,
Socjologia religii,
Lublin 2000, s. 8n.
3 Por. Danièle Hervieu-Lèger,
dz. cyt.,
s. 47n.
4 Tamże, s. 39.
5 Por. Irena Borowik,
Religia jako forma pamięci, czyli Danièle Hervieu-Lèger nowe oblicze religii w
nowoczesności,
w: Danièle Hervieu-Lèger,
dz. cyt.,
s. 8.
6 Por. Thomas Luckmann,
Niewidzialna religia,
Kraków 2006, s. 56.
3
religijną, utożsamiana z socjologią chrześcijańską, następnie socjologią religii (w
liczbie pojedynczej) wreszcie socjologią religii (w liczbie mnogiej)
7
. Aby
uzasadnić te trudności, autorka sięga do historii socjologii religii we Francji.
Wydaje się, że podobne trudności można zauważyć na przykładzie
sytuacji socjologii religii w naszym kraju. Władysław Piwowarski stwierdza na
przykład, że socjologia religii w Polsce po II Wojnie Światowej funkcjonowała
w klimacie dwóch rywalizujących ze sobą instytucji i ideologii, propagowanego
przez Państwo materializmu marksistowskiego i katolicyzmu uosabianego
przez Kościół. Nie sprzyjało to rzetelnemu uprawianiu tej dyscypliny wiedzy,
ponieważ
państwo
naciskało,
by
badania
socjologiczne
wykazywały
skuteczność ateizacji, natomiast Kościół zainteresowany był wykazaniem siły
religii w walce z ideologia komunistyczną, oraz udowodnieniem, że w narodzie
trwają wartości religijne. W obu przypadkach socjologii nie traktowano jako
nauki, lecz widziano w niej „zakamuflowaną
formę ideologii”
8
. Stąd też właściwa
autonomia socjologii religii polega na podkreśleniu jej empirycznego
charakteru i wyłączeniu wszelkich wpływów ideologicznych.
2. Definicja religii
Ustanowienie przedmiotu, jest podstawą każdego przedsięwzięcia
socjologicznego. Pojawia się zatem problem definicji religii. Z tego powodu
religia stanowi „trudny” przedmiot badań, ponieważ niełatwo jest określić,
czym ona jest. Władysław Piwowarski, twierdzi, że zjawisko religijne należą
do najtrudniejszych do zdefiniowania w kategoriach empirycznych. Żaden też
z socjologów nie ustalił takiej definicji religii, która zyskałaby powszechną
zgodę
9
.
Hervieu-Lèger przytacza opinię Èmile Poulat, który stwierdza, że
pierwiastek religijny nie jest sam w sobie rzeczywistością empiryczną. To, co
można bezpośrednio zaobserwować, to jego przejawy: gesty, słowa, teksty,
budowle instytucje, osoby, wspólnoty. Wszystko to opisuje pierwiastek
7 Por. Tamże, s. 29.
8 Por. Władysław Piwowarski,
dz. cyt.,
s. 85n.
9 Por. Władysław Piwowarski,
dz. cyt.,
s. 27.
4
religijny ale go nie oznacza
10
. Od samego początku socjologowie próbują
odpowiedzieć na pytanie: czym jest religia. Istnieją dwa typy definicji religii:
substancjalny i funkcjonalny. Definicje substancjalne próbują odpowiedzieć na
pytanie, czym religia jest, natomiast definicje funkcjonalne mówią, jakie jest
działanie religii i jego konsekwencje w odniesieniu do strukturalnego kontekstu
religii
11
.
Według Hervieu-Lèger różnice pomiędzy jednym i drugim typem
definicji są raczej pozorne, a co ważniejsze, zarówno jedne, jak i drugie nie są
zbyt przydatne do określenia tego czym jest religia we współczesności.
Definicje funkcjonalne mogą jedynie świadczyć o intelektualnie niepojmo-
walnym rozproszeniu religijnych symboli we współczesnym świecie, a sub-
stancjalne wskazywać na definitywne zagubienie religii we współczesności. Na
pytanie o miejsce religii w nowoczesności dają one odpowiedzi cząstkowe i bar-
dzo ograniczone, stwierdzając, że religii nigdzie nie ma lub jest wszędzie, co na
jedno wychodzi
12
.
Ustalenie definicji religii a przez to wskazanie jej miejsca we
współczesności zdaniem autorki nie będzie możliwe, jeżeli nie uwolnimy się od
nieprzezwyciężonej siły, z jaką model religii historycznych oddziałuje na różne
sposoby podejścia do nowoczesnych religijności
13
. Taką drogą podąża według
niej Jean Sèguy. Jest on twórcą koncepcji „religii
metaforycznej”.
Sèguy analizuje
poglądy Maxa Webera i stwierdza, że kiedy mówi on o dziedzinach świeckich
w sposób religijny, to posługuje się pojęciami religijnymi w sposób
metaforyczny. Nie chodzi jednak tylko o wyjaśnienie upodabniania się
przedmiotów świeckich do religijnych w oparciu o minimalną rzeczową
definicję religii, jako odwołania się do mocy lub bytów nadprzyrodzonych
14
.
„Metaforyzacja wydaje się być[...] jedną z cech charakterystycznych nowoczesności
10 Por. Danièle Hervieu-Lèger,
dz. cyt.,
s. 59.
11 Por. Karel Dobbelaere,
Socjologiczna analiza definicji religii,
w : Władysław Piwowarski,
Socjologia
religii. Antologia tekstów,
Kraków 1998, s. 139.
12 Por. Danièle Hervieu-Lèger,
dz. cyt.,
s. 68.
13 Por. Tamże, s. 97.
14 Por. Tamże, s. 99.
5
wpływającej na siebie samą; zasługuje na uwagę w równym stopniu, co oddziaływanie
nowoczesności na religie historyczne oraz wpływ tych ostatnich na nie same w sercu
nowoczesności”
15
. Emancypacja różnych dziedzin ludzkiej działalności takich jak
polityka, sztuka, nauka, seksualność, kultura, spod wpływu instytucji religij-
nych doprowadziła do pojawienia się nowego typu ich religijnego funkcjo-
nowania. Zasadniczo uważa się, że jest to rozmywanie się pierwiastka
religijnego, tak że tworzą się pewne namiastki religii bądź też formy udające
religię. Sèguy natomiast dochodzi do wniosku, że religia metaforyczna nie jest
jedynie pozostałością dawnych religii, lecz stanowi „strukturalizujące
wytyczne
nowoczesnego
pierwiastka
religijnego”
16
Metaforyzacja
jest
zatem
cechą
nowoczesności. Różnorodne formy „religii
zastępczej”,
jakie spotykamy we
współczesności nie są jedynie, jak chcieliby zwolennicy tezy sekularyzacyjnej,
pozostałością przednowoczesnego świata religii tradycyjnych. Dowodem na to
jest fakt, że religie historyczne poddane są także działaniu metaforyzacji, która
przejawia się w coraz bardziej intelektualnym i spirytualnym traktowaniu wiar,
do których się odnoszą
17
. Sèguy, według Hervieu-Lèger, nie wyciąga osta-
tecznych wniosków ze swego rozumowania, jednak jego koncepcja stanowi
skuteczna blokadę przeciw ontologicznym definicjom religii.
Dla socjologa definiowanie religii jest potrzebne tylko jako narzędzie
pracy. Jego celem nie jest bowiem ustalić czym jest religia sama w sobie, lecz
dostrzec „logikę
przemian religijnego wszechświata, praktycznie dostępnego przez
socjohistoryczne przejawy”
18
. Poza tym koncepcja religii metaforycznej pozwala
dostrzec istotną różnicę między religiami historycznymi i świeckimi, inaczej
mówiąc mutacja pierwiastka religijnego w nowoczesności powoduje powstanie
czegoś nowego. Nie można dostrzegać znaczenia religijnego w różnych
przejawach życia społecznego tylko dlatego że istnieje między nimi pewne
15 Tamże, s. 100.
16 Tamże, s. 100.
17 Przykładem, który został przytoczony w omawianej pracy są badania nad reformą katolickiego rytuału
sakramentu chorych idące w kierunku spirytualizacji dawnych znaczeń, a także historyczno-
polityczna reinterpretacja żydowskich świąt, czy etyczna reinterpretacja zakazów biblijnych.
Por. Tamże, s. 101.
18 Tamże, s. 102.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin